初めに、妙楽大師の法華玄義釈籤巻三の文を引いて、日本天台宗の人は華厳をはじめ権教の諸経と法華経とを同じ義であると考えているはずであり、華厳宗の澄観も〝性悪〟の義について天台宗と我が宗と同じであるとしているが、これについてどう考えるかと問いかけている。

それに答えて、妙楽大師は止観輔行伝弘決の巻一、巻五の文、法華文句記巻七の文とを引用されて、まず権教や華厳経の意は法華経を釈した天台大師の意を根底にしなければ知ることができないと破られ、次に、震旦の人師のなかに〝性悪〟の義を明らかにした者は天台大師以外にはないことを説いて、澄観の〝性悪〟の義は、これを盗んだものであると示されている。

最後に、性悪の法門は天台一家のみが説いており、他宗には存在しないことを確認する問答を挙げられて、この段を閉じられている。

籤の三に云く「一家の章疏は理に附しに憑り……」文……権を毀る可きや

問いに引用された妙楽大師の法華玄義釈籤巻三下の文である。

この文は法華玄義巻三下の次の文を釈したものである。すなわち「夫れ二諦の差別は已に上に説くが如し。此の七の権実、二十一の権実を説くに、頗る世人の所執の義を用うるや不や、頗る世人の所説の語に同ずるや不や、頗る諸論の所立の義を用うるや不や。既に世人に従わず、亦文疏に従わず。特に是れ大小乗の経を推して此の釈を作すのみ。若しは破、若しは立、皆是れ法華の意なり」と。

この玄義の文は、天台大師が法華玄義で展開した七つの権実や二十一の権実などの法門は、世人が執着している義や世人の説いている語、あるいは論じている義を用いたものであるのかどうかという問いに対して、世人の文や疏（注釈書）に従わずに説いた天台大師独自の法門であり、またそれは、あるときは破り、あるときは立てる、という法華経の意を根本にして述べられた法門であると説いている。

これを妙楽大師が釈したのが、この釈籤の文である。〝一家の章疏〟とは天台宗の宗旨・宗義をさす。すなわち、天台宗の教えは法理に従い仏の教えに基づいたもので、他の宗派が自らの弘通する経典のみを賛嘆するために立てる偏頗な教義とは異なっていることを述べ、その普遍性・客観性を強調したものである。

したがって、法華経を弘通するためにこの経典だけを偏って賛嘆することは間違い（失）である、と戒めている。

なぜなら、法華経が説かれて既に〝開権顕実〟（権を開いて実を顕す）したのであるから、権教も、法華経の意をあらわすための法華経の体内の教えとして位置づけられるのであるから、法華経のみを偏って賛嘆し、権教を毀ることは誤りだというのである。

このように、一切経が説かれた意図を明晰にした法華経ですら自画自賛の釈義をなしてはならないのであるから、いわんや余経を自画自賛してはならないことはいうまでもない、と釈籤は戒めている。

もとより妙楽大師自身、法華経を〝超八の醍醐〟として賛嘆しているのであり、これは法華経を賛嘆すること自体を戒めたものでないことは明らかである。ここでいわんとしているのは、法華経を最高としてたたえるとともに、他の権教も分々の真理をあらわしたものとして用いるべきであるということである。

華厳経の心仏及衆生・是三無差別の文について

華厳と法華は同じ義であると主張する問者が、その根拠として「心仏及衆生・是三無差別」の文と南岳大師の三妙法、および天台大師の法門との共通性を挙げているのである。

まず「心仏及衆生・是三無差別」の文の出典は華厳経巻十の夜摩天宮菩薩説偈品第十六である。

この品において、功徳林、慧林など十人の〝……林〟という名をもつ菩薩達が次々に如来の功徳を賛嘆していくのであるが、最後の第九番目の如来林菩薩が述べた言葉が「心と仏と及び衆生……差別無し」を含む偈頌である。

今、その個所を引用すると、「心は工みなる画師の如く、種種の五陰を画き、一切世界の中に、法として造らざる無し。心の如く仏も亦爾り、仏の如く衆生も然り、心と仏と及び衆生とは、是の三差別無し」とある。

この文中で〝心〟が画家にたとえられている。ちょうど、上手な画家がさまざまな五陰（色・受・想・行・識によって表される人間と世界）を描いていくように、心も一切世間の諸事物、諸事象を描き造っていく、ということである。すべてが心の所産であるというのは、ここに由来する。

したがって、仏といい衆生といっても、所詮、心が描き造るものであり、心の産物ということができる。ここから、心と仏と衆生、の三つのものは差別がなく同一不二、ということになるのである。

華厳の人師・此の文に於て一心覚不覚……釈するなり

「華厳の人師」すなわち中国華厳宗第四祖の澄観は上の「心と仏と及び衆生……」の文について、その著・華厳経疏巻二十一に次のように釈している。

すなわち「若し一人に約せば、心は即ち総相なり。仏は即ち本覚なり。衆生は即ち不覚なり」と。これが本文に仰せの「一心覚不覚の三義」である。

さて、この、一心・覚・不覚の三義は、澄観が大乗起信論から名目を借りてきて用いたものである。大乗起信論の第二正宗分の第三段解釈分に次のようにある。

「一心の法に依りて二種の門あり。云何んが二となす。一には心真如門、二には心生滅門なり。是の二種の門は皆各一切の法を総摂す……心生滅とは、如来蔵に依るが故に生滅の心あり。所謂、不生不滅と生滅と和合して、一に非ず、異に非ざるを名づけて阿梨耶識となす。此の識に二種の義あり。能く一切の法を摂し、一切の法を生ず。云何が二となす。一には覚の義、二には不覚の義なり」と。

すなわち、大乗起信論では、衆生の一心に、心真如と心生滅の二つの門があるとする。心生滅門は不生不滅と生滅とからなり、この二つが和合しているのを〝阿梨耶識〟と称し、この阿梨耶識に覚の義と不覚の義との二義がある、と説いている。

澄観はこの記信論の心真如門と心生滅（阿梨耶識）門の覚・不覚二義の立て分けを用いて「一心」「覚」「不覚」を立てたのである。

南岳大師は妙法の二字……天台智者大師は之を依用す

南岳大師も、華厳経の「心と仏と及び衆生、是の三に差別無し」の文を借用して、心法妙・衆生法妙・仏法妙の三法妙を展開しており、それを天台大師も依用しているのだから、天台宗の人々は華厳経と法華経とを同等としているはずであるときめつけている。

南岳大師の場合は、三法妙の展開に関しては天台大師ほど明確ではないが、その著作全体を通じて、華厳経の「心と仏と及び衆生……」の文を用いており、また衆生法・衆生妙などの法門を説いている。

例えば、法華経安楽行義において「云何なるを名づけて妙法蓮華経と為すや……云何なるを復衆生の義と名づくや。答えて曰く妙とは衆生妙なるが故に。法とは即ち是れ衆生法なるが故に」と説いている。ここでは、衆生妙、衆生法という言葉がみえており、三法妙の考え方の原型が表れている。

また、大乗止観法門巻一では「問うて曰く若し本不覚無きに就いて名づけて覚者と為せば、凡夫即是仏なり、何ぞ修道を用いると為すや。答えて曰く、若し心体平等に就かば即ち修と不修、成と不成無し、亦覚と不覚無し。但明為ること如如仏の如き故に対説に擬して覚と為すなり。又復若し心体平等に拠らば、亦衆生諸仏と此の心体異なり有ること無し。故に経の偈に云く『心仏及衆生是三無差別』と。然し復心性縁起法界の法門法爾にして不壊なり。故に常平等常差別なり。常平等の故に心仏及衆生是三無差別なり」と説いている。

この文からも、南岳大師が華厳経の「心と仏と及び衆生……」の経文を引用して自らの法門を展開していることは明らかであろう。

次に天台大師は、法華玄義や摩訶止観に南岳大師の説いた法門を用い、また華厳経の「心と仏と及び衆生……」の文を借りて、大いに三法妙を論じている。

まず、法華玄義巻二上では「南岳師は三種を挙ぐ。謂く衆生法と仏法と心法となり。経に『衆生をして仏の知見に開示し悟入せしめんが為に』というが如き。若し衆生に仏の知見無くんば、何の開を論ずる所あらん。当に知るべし、仏の知見は衆生に蘊在することを……又経に『但父母所生の眼を以てす』とは……此れは是れ今経に衆生妙を明かすの文なり……仏法妙とは、経に『止みなん止みなん説くを須いず。我が法は妙にして思い難し』というが如し……心法妙とは安楽行の中の如し。其の心を修摂して一切法を観ずるに動ぜず退せずと……華厳に云く『心・仏及び衆生、是の三、差別無し。心の微塵を破して大千の経巻を出す』と。是れを心法妙と名づく」と説いている。

ここでは、明確に、衆生法妙、仏法妙、心法妙の三法妙が明かされているとともに、華厳経の「三無差別」の経文も引用されている。

更に、摩訶止観巻一下にも『心仏及び衆生是三差別無し』と。当に知るべし、己心に一切の仏法を具すと云うことを」とある。

性悪の法門について

天台大師が性悪の法門を明かしたのは、主として観音玄義である。この書は法華経観世音菩薩普門品第二十五についての五重玄義を説いたものである。すなわち、本書は釈名・出体・明宗・弁用・教相の五章に分けられていて、その第一釈名章が通釈と別釈とに分かれている。そして通釈が第一列名・第二次第・第三解釈・第四料簡の四段からなっており、第四段の料簡が人法・慈悲・福慧・真応・薬珠・冥顕・権実・本迹・縁了・智断の十項目に分かれているうち、第九の縁了を料簡するところで、性悪説が説かれている。

さて、十項目に分かれている第四段の料簡の章は、全体として、仏道修行する人が発心し修行して仏果に至るまでの始終次第について明らかにしている。

そのうち、人法から真応までが自行の次第を、薬珠から本迹までが化他の次第を明らかにしたものとされている。

こうして、修行者の自行と化他の次第を説いて八項目となるが、しかし、この八項目のみでは修行者が何故に仏道を行ずるのか、あるいは行じなければならないのか、という根本の理由が示されていないから、そこで第九に縁了を料簡するという項目が説かれているのである。

縁了とは縁因仏性と了因仏性をさし、暗に正因仏性を含む三因仏性を示していることはいうまでもない。つまり、修行者が仏道を行ずることのできる根本は行者各自が具備している三因仏性にあることを料簡（考えること）する、というのが第九の項目の意図である。そして、このなかで性悪の法門が説かれるのである。

すなわち、「縁了を料簡すとは、問う縁了既に性徳善有るや亦性徳悪有るや否や。答う、具す。問う闡提と仏は何等の善悪を断ずるか。答う、闡提は修善を断じ尽くして、但性善在り。仏は修悪を断じ尽くして但性悪在り。問う、性徳善悪何ぞ断ず可からんや。答う、性の善悪但是善悪の法門なり。性改むべからず三世を歴て誰か能く毀ること無けん。復断壊すべからず」とある。

ここで〝性（徳）善〟〝修善〟、〝性（徳）悪〟〝修悪〟の言葉が説かれているが、簡単に説明しておくと、〝性（徳）善〟〝性（徳）悪〟というのは、善や悪への可能性を性分として具備している、ということである。これに対して〝修善〟〝修悪〟というのは、具体的な行為として善や悪を為す（修す）ことを言う。

また、ここにいう〝善〟の極善が仏界であり〝悪〟の極悪が地獄界である。

引用文の意味は、まず、正・了・縁の三因仏性に善や悪への可能性が性分として具備しているか否か、と問うている。その答えは具備している、というものである。

次に、闡提とはどのような善を断じてしまった者のことをいい、仏とはどのような悪を断じてしまった者のことをいうのか、との問いに対する答えとして、性悪の法門が説かれるのである。

つまり、一闡提というのは具体的な行為として善を修する（修善）ことを断じ尽くしてしまっていて善行の片鱗もなさないが、ただ善への可能性（性善）は性分として備えている者のことをさしている。

これに対して、仏というのは逆に具体的な行為として悪を修する（修悪）ことを断じ尽くしてしまっているが、ただ悪への可能性（性悪）は性分として具備している者のことをいうと説いている。

闡提のほうはともかく、仏が性分として、悪への可能性を備えているという法門がとくに〝性悪説〟として天台大師の独創的な学説として注目を浴びたものである。

なぜならば、一般の仏教界にあっては、仏、如来といえば無明を断じ尽くして正覚を成就した覚者のことであり、そこには微塵も悪は存在しないはずである、と考えられていたからである。

しかし、天台大師はこの〝常識〟に対し、もし仏、如来が世間や凡夫の悪を微塵もそなえないとするならば、現実の衆生・凡夫を救済していく活動の根拠がなくなる、とするのである。

この性悪説が説かれた観音玄義は、法華経観世音菩薩普門品を釈したもので、この品は観世音菩薩が仏身から天・竜・夜叉・乾闥婆・阿修羅・迦楼羅・緊那羅・摩睺羅伽・人・非人等に至るまでの三十三身をあらわして、一切の衆生を救済するためにあまねく現れることを説いた経である。

このためには、如来や仏も、可能性としての九界の悪すなわち性悪を、自己のなかに性分として具備しており、いつでもこの性悪を発動して九界の現実世界に応現し、衆生と苦悩を共感し得る存在でなければならない、と天台大師は説くのである。

しかし、如来は性悪を具備していても、自らの悪に敗れることはないゆえに、具体的な悪の行為としての修悪は全くないとされる。これが性悪の法門といわれるものであり、逆に一闡提に関しては性善の法門ということになるのである。

この性悪・性善の法門の考え方は単に天台大師だけではなく、すでに南岳大師の大乗止観法門でも説かれているところである。

参考までに触れておくと、南岳大師の大乗止観法門巻二では次のようにある。

「言う所の如来蔵染浄を具すとは、其れ二種有り。一には性染性浄、二には事染事浄なり。上に已に明かすが如し。若し性染性浄に拠るならば即ち無始以来倶時具有なり。若し事染事浄に拠るならば即ち二種差別有り。一は一一時中に倶に染浄の二事を具す。二には始終方に染浄二事を具す……本従り已来倶時に染浄の二性を具有す。染性を具するを以っての故に能く一切衆生の染事を現ず……亦仏性と名づく、復浄性を具するが故に能く一切諸仏等浄徳を現す」と。

その他、天台大師の法華玄義巻六上でも感応妙、神通妙を明かすくだりで、性悪、性善の法門が説かれている。

弘の一、同五、記の七の文について

以上のような、華厳宗の立義と天台法華宗の教義との共通性を挙げて、華厳経と法華経は同等ではないのかとの質問に対し、妙楽大師の止観輔行伝弘決の巻一、巻五、文句記の巻七の文を挙げて、答えが示されるのである。

いずれの文も、法華経ならびに天台大師の意を根本にしてこそ、華厳経の「心仏及び衆生……」の偈の本当の意味を釈することができるのであり、性悪の法門も、天台大師によって立てた一念三千法門によって成立するのであるから、華厳宗の性悪の義は何を根拠にしているかをよく追求してみるべきであると答えられている。

最初に「弘の一」の文は、妙楽の止観輔行伝弘決巻一の文である。すなわち、「故に華厳に初住心を歎じて云く、心の如く仏も亦爾り、仏の如く衆生も然り。心仏及び衆生是の三差別無し。諸仏は悉く一切心従り転ずと了知す。若し能く是の如く解せば彼の人真に仏を見る。身亦是の身に非ず。一切の仏事を作すこと自在にして未曾有なり。若し人三世の一切仏を知ることを求めんと欲するに応に是の如きの観を作すべし。心諸の如来を造る、若し今家の諸の円文の意無くんば彼の経の偈の旨理実に消し難し」とあるなかの一節である。

ここは、摩訶止観において、華厳経の「是三無差別」の文を引用しているのを受けて、妙楽大師が〝今家〟すなわち天台宗が説き明かす円教・法華経の意に基づいて立てられた一念三千論や円融の三諦論等の法門を根底にしなければ、〝是三無差別〟の偈文の真実の理法を解釈することは難しい、と述べているところである。

次に「弘の五」の文も、やはり華厳経の「是三無差別」の偈を引用した後に「今文を解せずんば如何ぞ偈の心造一切三無差別を消せん」と述べている。

つまり、法華経の意を了解せずしては華厳経の偈を釈することができないことを示しているのである。

更に「記の七」というのは妙楽大師の法華文句記巻七下の「忽ち都て未だ性悪の名を聞かず安んぞ能く性徳の行を有することを信ぜんや」という文である。

ここでは、天台大師以外はいまだ〝性悪〟という名さえ聞くことができないゆえに、どうして〝性徳の行〟があると信ずることができようか、と述べている。

問う性悪の名目は天台一家……性悪若断等云云

性悪の法門が天台宗のみに説かれた独自のものであることを確認されるために、まず、問いとして、性悪の名目や法門が天台宗のみに説かれていることを認めた後に「若し性悪を立てずんば九界の因果を如何が仏界の上に現ぜん」と述べている。

つまり、仏界のなかに九界の悪への可能性（性悪）を有するという法理を依りどころにしなければ、九界の衆生を救うことはできない、と問うている。

この問いは、問いというよりむしろ確認のためのものといってよいであろう。したがって、これに対して「義例に云く性悪若断等云云」と答えられている。

義例とは、妙楽大師の「止観義例」のことで、天台大師の摩訶止観の内容を要約し、七条に分けて天台教学の観心門を明らかにした書である。

ここに引用された性悪若断等というのは、第四大章総別例（止観に十大章を立てた意義を示す）の段のなか、四つの妙境を明かすところである。

その第四に「四に仏、本、性悪の法を断ぜざるが故に。性悪若し断ずれば、普く色身を現ずること何に従りて立つ」とある。

意味するところは、仏がもし九界の悪への可能性を断じ尽くしていたならば、一体、何によってあまねく種々の色身をあらわすことができるであろうか、ということであり、結論として、性悪の法門こそ仏がさまざまな色身、姿をとってあらゆる衆生を救済することのできる根拠であることを示している。