十八円満抄　第二章（十八円満の意義について）

十八円満抄　第二章（十八円満の意義について2）

一に理性円満謂く万法悉く真如法性の実理に帰す実性の理に万法円満す故に理性を指して蓮と為す

十八円満の第一である。まず、蓮の名は「理性」が円満になることをさしているのである。

理由は、理性が、万法を余すことなく「円満に」備えているからである。ゆえに「万法悉く真如法性の実理に帰す実性の理に万法円満す」というのである。

ここで「真如法性の実理」「実性の理」との表現は、「理性」と同じ意味である。「理性」というのは、一切の事物・事象を貫いている本性のことわりのことである。普遍的な真理、永久不変の法理の意である。

「理性」に対して、一切の事物・事象のことを「事相」といい、本文にいう「万法」は一切の諸法、事物、事象をさすから、「事相」のことでもある。

また「理性」にはさまざまな表現の仕方がある。表現の相違は「理性」に対する角度の当て方が異なることに由来するのであって、さしているものが同じであることはいうまでもない。

例えば「法性」というときは、「無明」との相対のうえで述べているのであり、「真如」と表現する場合は、「万法」がことごとく差別の相を有しているのに対し、「理性」が絶対平等で、不変なることを強調するときが多い。同じく、「実理」「実性の理」は、真実性、真理性を強調するときの表現であろう。

ちなみに「仏性」というときは、「理性」が人間存在にも貫かれていることをとくに述べる場合に使用される。

以上から、「万法」と「理性」との関係は明確になる。「万法」にはことごとく「理性」が貫かれているがゆえに、「理性」のなかに「万法」が余すことなく円満に具足しており、逆に「万法」はその多様な差異の様相を有しているにもかかわらず、ことごとく「理性」に帰するのである。

蓮という名は、このような、「理性」の円満性をあらわしているとして、まず第一に取り上げられたのである。

二に修行円満謂く有相・無相の二行を修して万行円満す故に修行を蓮と為す

十八円満の第二である。蓮の名が修行の円満なることを明かしている。

修行は、衆生が成仏という果をめざして行うものであり、因の側面である。にもかかわらず、ここで、果である蓮の名のもとに説かれているのは、因果俱時であり、仏果のなかに、因としての修行も包摂されているからである。法華円教の修行には、あらゆる仏道修行を「円満に」具足していることを蓮の名はあらわしているというのである。

ところで、ここでいう法華円教の修行とは、天台大師が完成した止観の修道体系にほかならない。なぜなら、修禅寺相伝日記自体が、天台の秘奥の法門を説いたものであるからである。

さて、その止観に「有相」「無相」の二種があるが、これについて、簡単に説明しておきたい。

まず「止観」について述べる。法華円教の修行には、さまざまな修行方法があるはずであり、現に天台大師は法華玄義卷三下において、一行三昧、止観、三学、五門禅、八正道、十境十乗等の諸行を挙げている。

しかし、天台大師はこのなかから、とくに「止観」を重視して、修行のすべてを「止観」に帰一せしめたのである。

「止」とは梵語でシャマタといい、散乱する心の理想を止息することであり、「観」とは、梵語でピパシャナーといい、実相としての理法を観照することである。

この止観に大きく有相・無相の二種の行がある。この二種の行の立て分けは南岳大師慧思に始まる。

南岳大師は仏法の修行を有相行と無相行との二つの部門に分けた。無相行というのは、禅法を統合したものであり、南岳大師は法華三昧を無相行としている。これに対して有相行というのは、法華経を受持して散心のままで、読誦、解説、書写等の行を修するのである。それは、法華経の普賢菩薩勧発品第二十八に三昧に入らない修行を説いていることに依拠として立てられたものである。

天台大師智顗は、この南岳大師の修行体系を更に発展させ、止観行のなかに組織的に統一したのである。その止観行の具体的な内容については、ここでは説明を省き、ただ有相行と無相行とに関する摩訶止観とその釈である妙楽大師の止観輔行伝弘決の文を引用して説明に代えることにしたい。

まず、摩訶止観二上において、天台大師は次のように説いている。

「意の止観とは、普賢観に云く『専ら大乗を誦して三昧に入らず、日夜六時に六根の罪を懺す』と。安楽行品に云く、『諸法において行ずるところなく、また不分別せず』と。安楽行品の護持・読誦・解説・深心・礼拝等、あに事にあらずや、観経に無相の懺悔法を明かす『わが心はおのずから空なり、罪福に主なし、慧日よく消除す』と。あに理にあらずや、特にこれ行人が事に渉って六根懺を修して悟人の弄胤となす、故に有相と名づく、もしは直ちに一切法空を観じて方便となす者あり、故に無相という。妙証のとき、ことごとくみな両ながら捨つ」と。

これによると、有相行とは、安楽行品に説かれているような、護持・読誦・解説・深心・礼拝等の具体的な「相」すなわち、形に現れた修行をいうのである。「行人が事に渉って六根懺を修して悟入の弄胤となす」とは、具体的な形をともなう修行によって迷いの根本である六根の汚れを懺悔して、悟りに至る弄胤、すなわち手段となすべきことをいうのである。

次に、無相行については、直ちに「理」を観ずる修行であると述べている。「理」というのは、我が心が自ら空であるとか、一切法が空である、という法理のことである。これを観ずる修行は、止観行であることはいうまでもない。この修行は形にあらわれない心の本性を直接的に把握するものである。無相行というのである。

摩訶止観のこの文を釈した止観輔行伝弘決卷二には次のように述べられている。

「菩薩、法華を学ぶに二種行を具足す。一には有相行、二には無相行、無相安楽行は甚深妙禅定、六情根を観察す。有相安楽行は此れ勧発品に依る。散心に法華を誦し、禅三昧に入らず、座立行一心に法華の文字を念ず」と。

ここでは、無相行が禅定の修行であり「六情根」すなわち六根を観察する行であると解説し、有相行は禅定ではなく「散心」すなわち、衆生の日常的な散乱の心のままで、法華経を読誦したり、一心に法華経の文字を念じたりする行であるとしている。

以上からも、有相行と無相行とを合したのが、天台大師の立てた修行であることが分かる。

これを受けて修禅寺日記に「有相無相の二行」と記しているのであり、この二行のなかに万行が円満に具足していることになるのである

三に化用円満謂く心性の本理に諸法の因分有り此の因分に由つて化他の用を具す故に蓮と名く

十八円満の第三である。衆生の心の本性すなわち「心性」の本理には、諸法の因果を具足しており、その因分を拠りどころとして仏の化他の働きが行わるので、この化他の働きは完璧で欠けるところがない。蓮の名はこの化用の円満なるをあらわすというのである。

元来、化他というのは、仏・菩薩の慈悲に発する能力であり、衆生・凡夫に働きかけ教化・救済する力用である。しかし、この仏の化導に応えて仏道をめざす素質は、衆生の生命のなかにも潜在的に備わっている。

この諸法の因分を解明し、説き明かしたのが妙法であるから、妙法はあらゆる衆生に仏道をめざす心を起させる化他の有が具わっている。このゆえに「蓮」と名づけられたのであるということである。

法華経の諸法実相の法理に其づいて、一念三千を展開した天台大師によると、衆生の本来の心性には、九界と仏界、迷いと悟り、無明と法性、権と実、依報と正報、等がおのずから備わっているのである。

この天台大師の法理によって、本文をとらえると、「心性の本理に諸法の因分有り」という文の「諸法の因分」とはまさに、迷い、無明の衆生としての九界にあたることになる。

また本文のうえには表現されていないが、「諸法の果分」も当然、含意されていることはいうまでもない。そして、その「諸法の果分」が、悟り、法性の仏・仏界にあたるのである。

以上のことから、衆生の本来の心性には、諸法の因分として九界の衆生も果分としての仏界の仏も、ともに具足していることになる。そして、この法理を覚知した境地こそが仏なのである。

さて、化他の力用とは、仏が慈悲によって迷える衆生に働きかけ教化・救済していく力の事であった。何ゆえに仏の化他の力用が可能であるかといえば、心性の本理を覚知した仏にとって、衆生・凡夫というのは、自らの生命に具足する因分としての九界を備えていなければ、衆生に働きかける化他の力用が起きてこないことになろう。

以上は仏の果徳に即して述べたが、仏の果徳や化他の力用はまた、潜在的には、本来の心性として衆生にも具足するという天台大師の観点から述べると、前述のごとく、衆生の本来の心性には因分・九界の果分・仏界とが備わっているので、化他の力用とは、衆生本来の心性のなかでの、果分から因分への働きかけという側面を有することになろう。

この側面について、妙楽大師は十不二門のなかで、自他不二門・受潤不二門・権実不二門として展開しているのである。

ただ、この法理はあくまで、衆生本来の究極の心性に関してのものであって、現実の衆生・凡夫は、この法理・心性を「理」として有しているにすぎない。したがって、これは、究極の悟りの世界から説かれたものであることに留意しておきたい。

四に果海円満とは諸法の自性を尋ねて悉く本性を捨て無作の三身を成す法として無作の三身に非ること無し故に蓮と名く

十八円満の第四である。ここで果海とは、仏界の境地である。諸法の自性とは九界のあらゆる衆生の生命をさす。この九界の一切衆生が妙法の当体であることを明かし、即身成仏せしめるのが妙法蓮華経である。

ゆえに、法としての無作三身でないものはないのであり、この仏界の果海に諸法森羅万象のことごとくが帰入するところを「蓮」と名づけるということである。

まず「諸法の自性」の「自性」とは、ものをしてそのものたらしめているゆえんのもの、あるいは、そのものの真実不変の本体、という意味である。したがって、前述した「理性」「法性」「実相」などと類似の内容を表わしているといってよかろう。

諸法の森羅万象が、さまざまで多様な差別相や差異相をもって存在しているのに対し、自性は、それら多様なる差別や差異を超えて実在し、それらを貫いている平等の本体をさしている。

この差別相の諸法と平等相の自性という立て分けももって本文をみると、その意味は明瞭となる。すなわち、多様で差別相をもって存在している「諸法」を、根底において統一し貫いている平等の真実＝「自性」が何であるかを求めて尋ねていくと、「悉く本性を捨て」る事態に至る。

ここで「本性」とは、多様なる諸法の個々の事物・事象が相互に他とは異なる固有の性分を有しているところをさして述べたもので、いわば。事々物々の特質や個性のことをいっている。

つまり、事々物々のそれぞれの特質がなくなっていく、というのが、ここでの「本性を捨てる」ということである。その結果「無作の三身を成す」とあるように、諸法・森羅万象ことごとく「自性」に到達し、平等に「無作の三身」を成就すると結論されている。

さて「無作の三身」の「無作」とは「有作」に対する言葉である。有作は「作られたもの」という意味であり、因縁によって造られた現象世界の諸法のことをさし、この点においては「有為」と同義語といえる。

これに対して「無作」が立てられるのであるが、この「無作」と「有為」との対比が対照されて明確に説かれている。おそらく最初の書が、伝教大師の守護国界章であろう。ここに次のような、有名な文が出てくる。

すなわち「有為の報仏は夢の裏の権果、無作の三身は覚前の実仏なり」とある。

この文の意味を釈するにあたり、天台大師の仏身論からみてみることにしたい。

天台大師は法華文句巻九下に「釈寿量品」を叙述する段で、寿量品の久遠五百塵点劫成道の釈迦仏について次のように釈している。

「此の品の詮量は通じて三身を明かす。若し別の意に従わば、正しく報身に在り、何を以っての故に、義便に文会す。義便とは、報身の智慧は上に冥じ下に契うて三身苑足す。故に義便と言う。文会とは、我れ成仏してより已来、甚だ大いに久遠なるが故に、能く三世に衆生を利益したもうと、所成は即ち法身、能成は即ち報身、法と報と合するが故に、能く物を益す。故に文会と言う。此れを以って之を推すに、正意は是れ報身仏の功徳を論ずるなり」と。

天台大師は、久遠実成の仏について、通と別との二つの立場で解釈し、通じては、法・報・応の三身を明かし、別しては、報身が中心であると説く。いわゆる報中論三といわれるものである。

すなわち、報身の智慧は上の法身の理に冥じて境智冥合し、下は応身の慈悲に契って、ものを利益するので、報身を中心とするのである。

また、久遠の成道のとき、能く悟りを成じた智慧は報身であり、成じられたものは理である法身といえる。

そして、この法身と報身とが合してものを利益するのが応身であるから、三身のなかでも報身が中心になるのである。

しかし、中国仏教で、常に論議の対象となったのは、仏について法身とするか、報身とするか、ということであった。

法身というのは、無始無終の理法身のことで、永遠性が強調されはするが、衆生との具体的な関係が欠如するという欠点を有している。

これに対し、報身のほうは、因行果徳身といって、衆生・凡夫と同じく因行としての修行を積み重ねていった結果、獲得された仏身をさしている。

因行には凡夫として仏道修行を開始する始めがあるので「有始」であるが、獲得された仏身は永遠なる存在であるから「無終」なのである。

この報身の場合は、因行において、凡夫・衆生と同じ次元に立つゆえに、具体的に衆生とのつながりが深いという点で、そのつながりの全くない法身の抽象性より勝れていることになる。しかし「有始」である部分を含有しているので、永遠性の点で法身より劣ることになる。

更に、応身においては、具体的な仏の肉身であるゆえに「有始有終」であることはいうまでもない。こうして、法身中に報身中心をめぐって中国仏教は論争を繰り返してきたが、この論争が日本にも持ちこされて、伝教大師が引き継ぐことになった。

この論争に対して、伝教大師が一つの決着をつけようとしたのが、前述の守護国界章の文なのである。伝教大師も、天台大師の仏身観である。通じては三身、別しては報身中の「報中論三」を継承したが、その報身が有為、有始、無作であるとの、既成の仏教界からの批判を越えるための論を構想して述べたのが上の文である。

すなわち、天台大師のいう報中論三の「報身」は、いわゆる、権経爾前経におけるような、夢の裏の権果としての有為の報仏ではない。あくまで、天台大師が釈したのは、法華経の寿量品の久遠実成の仏であるということである。

言い換えれば、中国仏教の「法身か報身か」という論争における「報身」は、久遠実成の仏についてのそれではなく、凡夫・衆生が因行としての修行を次第に積み重ねた結果、始めて悟りを覚するという意味での、因行果徳身であり、どこまでも、始成正覚した仏における三身の一つにすぎない。したがって、この場合の報身は、権教において説かれたところの、歴劫修行を積み重ねた結果、得られた後であるがゆえに「造られた仏」「報われた仏」にすぎないのである。

しかも、歴劫修行の果てに到達されるものであるから、本当に到達し得るか否かについては、保証のかぎりではない、といえるであろう。ゆえに、「夢の裏の権果」となるのである。

これに対し、天台大師が久遠実成の仏に関して釈した「報中論三」の報身は、「無作の三身」における報身であり、「覚前の実仏」であると、伝教大師は強調したのである。

ここでの「無作」「覚前」の意味であるが、「無作」はまさに「有作」「有為」「有始」を越えているということであり、「覚前」とは「覚」すなわち、修行の結果、始めて悟りを覚するということの「前」の意であり、始覚的な在り方を越えているということを意味している。「無作」「覚前」いずれの言葉も、始成正覚を超えて久遠実成の仏を表わすためのものである。

このように、伝教大師は、始成の権果・権仏における三身に対して、久遠の実仏の三身が存在することを明らかにしたのである。

ゆえに、同じ守護国界章において「権経の三身は無常を免れず。実教の三身は倶に体、倶に用なり」とも述べているのである。

ここで「実教の三身」が「倶に体、倶に用」とあるのは、「権教の三身」においては、法身・報身を「体」として、応身を「用」とするのに対して「実教の三身」においては、体と用とを分ける浅い考え方ではなく、三身とも「体」といえばすべて「体」、「用」といえばすべて「用」となるような、永遠に一体なるものとしてとらえるところを「俱体俱用」といっているのである。

日蓮大聖人が開目抄で、法華経本門の寿量品の二品を除く諸大乗教は「法身の無始・無終はとけども応身・報身の顕本はとかれず」（0198：07）とされ、湧出・寿量の二品のみに法・報・応三身の無始無終を明かす顕本が説かれている、と仰せられている。まさに「実教の三身」の「俱体俱用」の論を踏まえてのことであると拝される。

「無作の三身」とは修行の結果始めて覚された「有作」「有為」「有始」ではなく、久遠以来常住し続けている本来的な三身であるから、もはや通常の意味での仏身の次元を超えて、永遠普遍の真理・真如における三つの側面になる。

この真如の三つの側面とは、真如そのものが「法身」にあたり、真如を悟る智慧が「報身」にあたり、これら真如と智慧が具体的な形あるものへと顕現していく力動性が「応身」とされているのである。

このようにとらえると、「無作の三身」は、いわゆる仏身論を超越して、宇宙・自然・人間を貫く永遠普遍の「生命」を表す原理となるのである。

修禅寺日記の「果海円満」の項における「無作の三身」はまさに、宇宙・自然・人間を貫く永遠普遍の「生命」の意味で用いられていることが明瞭となろう。

つまり、前述したように、諸法・森羅万象の自性を尋ねていくと、森羅万象の個々の特性や固有の成分がなくなって、ことごとくそれらを共通して貫いている「無作の三身」を成ずるに至る、というのがこの文の意味なのである。

この無作の三身の真理・真如の世界をここでは「果海」、すなわち仏界の海にたとえているのである。なぜなら、無作の三身即真如の世界はことごとく包含しているからである。

ゆえに、本文に「法として無作の三身に非ること無し故に蓮と名く」とあり、諸法・森羅万象が、真如・無作三身の仏果の大海にことごとく帰入し包含されているところを「蓮」と名づくと、結論しているのである。

五に相即円満謂く煩悩の自性全く菩提にして一体不二の故に蓮と為す

十八円満の第五である。法華経においては、煩悩と菩提とが相即して一体不二であるところを「蓮」と名づける。ということである。

「煩悩の自性」とは、煩悩を煩悩たらしめている本性のことであり、この煩悩の自性はそれ自体、菩提にほかならないというのである。

法華経を説くところでは、九界の生命は即妙法の当体である。したがって、煩悩を起こす九界の衆生の生命が「煩悩の自性」であり、それは即、無上の菩提を体現した仏の生命「無作の三身」でもある。

ゆえに、煩悩の自性は菩提になる。結局、煩悩と菩提は相即して一体不二であるゆえに、蓮となすのである。

さて、「相即」という概念であるが、これについて中国における宗代の天台僧・四明知礼は、十不二門指要鈔卷上で次のように明快に説いている。

「まさに知るべし、今家に即を明かすは、永く諸師に異なることを。二物相合にあらず。及び背面相翻にあらず、直ちに当体全是を須いて方に名づけて即となすを以ってなり、なんとなれば、煩悩生死、既にこれ修悪なるも、全体、即ちこれ性悪法門の故に、断除し、及び翻転すべからざるなり。諸家は性悪を明かさず、遂に悪を翻じて善となし、悪を断じて善を証すべきが故に、極頓の者も、よって本悪なく、元これ善と云う。既に悪を全うして、これ悪なることあたわず。故に皆、即の義、成せず」と。

これによると、相即の「即」には

①二物相合

②背面相翻

③当体全是

の三つがあり、天台家は『当体全是』をもって『即』の意とすると述べている。

①二物相合というのは、煩悩と菩提、生死と涅槃、善と悪という二物がそれぞれ体を別々にしながら合していることを「即」とするものである。この場合は、煩悩・生死・悪を断じ、除外して、それぞれ菩提・涅槃・善を顕現することが修行の目的にならざるをえない。天台においては、この「即」は通教の考え方とされる。

②背面相翻というのは、先の二物は面と背のような関係にあって、現象した姿は別ではあるが、本体は一つであるという「即」である。換言すれば、一つの「理」が縁に随って煩悩にも菩提にもなる、ととらえるものである。この場合は、煩悩・生死・悪を翻して、転換して、菩提・涅槃・善を顕現するということになる。天台においては、この「即」は別教の考え方として位置づけられている。

③当体全是というのは、煩悩・生死・悪と菩提・涅槃・善とが対立し、相互に否定して媒介しあう関係でありつつ、その関係は当体のままが即一であるとするものである。

天台大師は、①二物相合、②背面相翻の「即」について十不二門指要鈔卷上で「諸家は性悪を明かさず、遂に翻じて善となし、悪を断じて善を証すべきが故に…故に皆、即の義、成せず」と破折している。

つまりＡとＢとは、相互に対立し矛盾しながら、Ａが存在するのはＢによってであり、Ｂもまたその存在をＡによっている、という関係の在り方そのものを、③当体全是とたてるのである。

修禅寺日記の相即円満が、この当体全是の「即」の原理に基づいているということはいうまでもない。ここで、煩悩の自性は全く菩提であるから、煩悩と菩提は一体不二、と述べている。

まさに、煩悩の自性、すなわち煩悩を成立させている本源のものは菩提であり、その逆も成り立つのであり、このような、煩悩と菩提との関係性そのものを「一体不二」と釈し、これを「蓮」と名づく、としているのである。

日蓮大聖人は当体蓮華抄で大方円覚修多羅了義経の文、「一切諸の衆生の無始の幻無明は皆諸の如来の円覚の心従り建立す」や摩訶止観の「無明癡惑・本是れ法性なり癡迷を以っての故に法性変じて無明と作る」という文を引用されているが、これも本抄の「煩悩の自性全く菩提」と同じことをあらわしており、当体全是の「即」に基づいておられるのである。

六に諸教円満とは諸仏の内証の本蓮に諸教を具足して更に闕減なきが故に

十八円満の第六である。「諸仏の内証の本蓮」とは、同じ修善寺日記の「蓮の教」を明かす段で「和尚、証道の八相は無作三身の故に四句の成道は蓮教の処に在り唯無作の三身を指して本覚の蓮と為す。本蓮に住して」とあるように、あらゆる仏の内に証得した境地が無作の三身であるということである。

一切の仏の内証が我が身は妙法の当体なりということであるから、あらゆる仏が、化他のために説いた一切諸経も、この「内証の本蓮」に期一し具足される。蓮の名称はこの「諸経が円満に妙法に具足される」ことをあらわすということである。

無作の三身が諸仏の内証、すなわち、あらゆる仏がその内奥において悟った本有常住の真如の三つの側面であることは明白である。

この「内証の本蓮」に、諸教を具足して闕減がない、と述べている「諸経」とは、仏が衆生に対して説法したあらゆる言葉や教え、言い換えれば、大小・権実・本迹に立て分けられる仏の一代聖教のことである。

一切の諸教というのは、その本源を尋ねていくと、ことごとく本有常住の無作三身に帰していくのである。

逆にいえば、仏が本有常住の無作三身を悟っているからこそ、ここから衆生救済のためのあらゆる教えが説かれるのであり、無作三身の悟りから離れて説かれるような教えは一つとしてない。というのが「諸教を具足して闕減無し」の文の意味である

七に一念円満謂く根塵相対して一念の心起るに三千世間を具するが故に

十八円満の第七である。只今刹那の凡夫の一念がそのまま三千世間を微塵も余さず円満に具足するところを「蓮」と名づけるのである。

一念の心とは「根塵相対して」起こるのである。ここで根とは眼根・耳根・鼻根・舌根・身根・善根の六根をいう。

これに対し、六塵とは六境のことで、六根のそれぞれに対応する色塵・声塵・香塵・味塵・触塵・法塵である。

これらの根と塵とが相対した時に、「一念の心」が起こる、というのである。「一念」とはまさに、刹那、一瞬の心のことである。

さて、この「一念の心」を理解するために、天台大師の摩訶止観第五卷上第七章、正修止観において説かれた十境・十乗観法の中の「陰界入境」と「観不思議境」について触れておきたい。

十境というのは、止観の修行者が今現に直面しているか、以後の修行の進展のなかで直面するであろう、十種の対境をさしている。

その十境とは

①陰界入境

②煩悩境

③病患境

④業相境

⑤魔事境

⑥禅定境

⑦諸見境

⑧増上慢境

⑨二乗境

⑩菩薩境

のことである。

次に、十乗というのは、先の十境の一つ一つについてなさるべき十種の観法をいう。すなわち、

①観不思議境

②起慈悲心

③巧安止観

④破法遍

⑤識通塞

⑥修道塞

⑦対治助開

⑧知次位

⑨能安忍

⑩無上愛

の十種である。

これらのなかで、とくに重要視されたのは、十境・十乗のそれぞれの筆頭である、陰界入境と観不思議境である。

つまり、止観の修行者が直面している「陰界入境」が不思議であることを諦観する観法を行うことがそれであう。

陰界入境とは、陰すなわち五陰、入すなわち十二入、界すなわち十八界、のことで、これを「三科」という。

五陰は色・受・想・行・識で、人間を構成する身・心の要素を内面的にとらえたものである。

十二入は、六根と六境とが相互に相即相入しあう関係をとらえている。

この六根と六境のそれぞれが接触し相入しあうとき、六根が成立するのである。

この六根六境と六識を合して十八界となる。このうちの六識は五陰のなかの「識陰」にあたることはいうまでもない。

ゆえに、摩訶止観では「然るに界内外の一切の陰入はみな心に由って起こる。仏、比丘に告げたまわく、『一法に一切の法を摂す、いわゆる心これなり』と。論に云く『一切世間の中にただ名と色とのみあり、もし実のごとく観ぜんと欲せば、ただまさに名色を観ずべし』と。心はこれ惑の本、その義かくのごとし、もし観察せんと欲せば、すべからくその根を伐り、病に灸するに穴を得るがごとくすべし。いままさに丈を去って尺に就き、尺を去って寸に就き、色等の四陰を置いてただ識陰を観ずべし。識陰とは心これなり」

すなわち、「三界の内外の一切の陰人」はみな心に由って起こる、とあるように、三界の内は六道、三界の外は四聖、言い換えれば、迷いと悟、九界と仏界、無明と法性のすべての陰人はみな心によって起こるのである。

したがって、惑に迷うのも、覚に目覚めるのも、結局、心に由るといっているのである。ゆえに、このすべての根本というべき「心」を観察しようとするならば、病むところに鍼灸をするように、穴を得なければならない。そして、その穴にあたるのが、陰入界の三科のなかの五陰、なかでも、識陰であると述べている。

ゆえに、丈を去って、尺に就き、尺を去って寸に就き、その五陰のなかでも、色等の四陰を置いて識陰を観ずべきであると述べているのである。

摩訶止観で、天台大師は、陰界入境について述べるくだりで、陰界入境を十境の初めに置く理由として「陰が初めにあるのは二義あり、一つは現前、二には経による…また行人、身を受くるに、誰か陰入ならずして重担現前せん。この故に初めに観ずるなり」と述べている。そのなかでも、識陰こそ最も具体的に現前している対境といえよう。

通常、心と識と意の三つの言葉が「こころ」を現す言葉として使用されるが、天台大師においては、厳密にそれぞれを区別することはせず、ほぼ同じ意味で使っている。

また、色心不二、身心一如の立場を天台大師も当然となるわけであるから、ここで観法の対境としての識心を選んでいても、色・身を無視しているわけではない。

本来なら、色境というべき色・声・香・味・触などの諸「色」についても、識心と同じく、観法の対境にしてよいのであるが、観法の修行の便宣上、識心を選び取るまでにすぎない。

こうして、識心に対して「観不思議境」を行ずるのであるが、その際の到達すべき目標として、天台大師が明らかにした「不思議境」の姿が、一念三千の法門と称されているのである。

今、その文を挙げてみると、「夫れ一心に十法界を具す。一法界にまた十法界を具して百法界なり。一界に三十種の世間を具し、百法界はすなわち三千種の世間を具し、この三千は一念の心に在りといわず。もし心なくば而已なん、介爾も心あればすなわち三千を具す。また、一心は前に在り一切の法は後に在りといわず、また、一切の法は前に在り一心は後に在りといわず、たとえば八相は者を遷すがごとし、物が相の前に在らば物は遷されず。相が者の前に在らばまた遷されず、前もまた不可なり、後もまた不可なり、ただ物の相の遷るを論じ、ただ相の遷るを物に論ずるなり、いまの心もまたかくのごとし、もし一心より一切の法を生ぜば、これすなわちこれ縦なり、もし心が一時に一切の法を含まば、これすなわちこれ横なり、縦もまた不可なり、横もまた不可なり、ただ、心はこれ一切の法、一切の法はこれ心なるなり。故に縦にあらず横にあらず、一にあらず、異にあらず、玄妙深絶にして識の識するところにあらず。言の言うところにあらず、所以に称して不可思議の境となす。意ここに在るなり云云」とのべている。

ここで「一心」は後の「一念の心」と同じである。根・塵とが相対して起こる六識心王に十法界の差別相を具し、十法界に十法界を具して百法界、その一法界が十如是と三世間を具すので、百法界は三千世間を具すことになる。

この「一念」の識心に三千世間を具すという事態こそ、天台大師が「不思議境」と称した法門なのである。何ゆえに不思議であるかといえば、一念三千を具するという事態が思考・思議をこえているからである。

先の止観の文にもあったように、一心が前にあり、一切法が後に在る、とか、逆に「一切法が前に在り、一心が後に在る、というのであるならば、まだ思議することができる。また、一心から「縦に」一切法が生じてくる、とか、一心が「横に」一時に一切法を含む、といえば、また思議することができる。

しかし、天台大師はこれら思議できる在り方をすべて「不可」と否定したあと、真実の一念三千、すなわち一心と一切法との関係を「ただ、心はこれ一切の法はこれ心なるなり、ゆえに縦にあらず横にあらず、一にあらず異にあらず」と述べて「玄妙深絶にして識の識るところにあらず、言の言うことにあらず、所以に称して不可思議の境となす。意ここに在るなり」と結論している。

ここにも明確に説かえているように、一念三千とは一念から三千世間が生ずる、というものでもなく、また一念が一時に三千世間を含む、というものでもなく、ただ、心はこれ一切の法、一切の法はこれ心、という在リ方になっているのである。この在り方は「玄妙深絶にして」通常の認識では知ることができず、言葉でもって表現できる事態ではないので「不思議境」というのであると、述べている。

このように、根・塵相対して起こる只今刹那の凡夫の一念に三千世間の一切法が円満に具しているところを「一念円満」というのである。

ただし、このことは天台大師の観心の行において見いだされた究極の法門であって、いかに凡夫の一念に三千世間を円満に具していることが真理であっても、当の凡夫はそのことに無知なるがゆえに煩悩・業・苦の生を歩んでいるのである。

したがって、現実の凡夫にとっては、一念円満の法理はどこまでも潜在的、可能的な真実であり、それをどうするかが肝要である。

われわれ末法の凡夫は、御本仏日蓮大聖人の三大秘法の大御本尊を受持し唱題することにより、「受持即肝心」の法理に基づき、一念円満の当体となることができるのである。

八に事理円満とは一法の当体而二不二にして闕減無く具足するが故に

十八円満の第八である。

諸法のどの一法といえどもその当体に円満に三千諸法を具足して欠けるところがないことを「事理円満」と称し、このゆえに「蓮」と名づけるのである。

一念円満の項に明らかなように、一心これ一切法、一切法これ一心、という不思議境からすれば、一念であれ、一法であれ、いずれにおいても、一切法たる三千諸法を具することになる。

一心これ一切法、一切法これ一心、という不思議境を「理」とし、具体的で、縁によって生滅変化する差異的な事象を「事」とすれば、ここにどの一法、一念という「事」においても、「理」として三千諸法を具して闕滅なきことになるのである。

一切の凡夫の生命に三千世間を具足するのであるから、その当体において事と理が二にして不二の関係にある。

本文の「一法の当体而二不二にして闕減無く具足す」とある一法とは、具体的な、縁によって生滅する差異的な事象の一つ一つをさしている。その「一法」の当体には三千の一切法が具足していることはいうまでもない。

ゆえに、差異の事象としての「事」と不変平等の「理」とが二にして而も不二という形で円満に具足している。これを「事理円満」と称して、「蓮」と名づけるのである。